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88彩票书摘夏德明:晚明基督徒身后的世界波澜

2019-03-19 15:16:06 基督教118℃

  本文节选自《世界历史的设计师:探寻全球历史》,编者:[美]肯尼思·柯蒂斯、杰里·本特利,:李俊姝,出版社:浙江大学出版社

  在多种可能性中,17世纪和18世纪期间会传教士和中国皈依者的历史尤其吸引了我的注意力。我当然渴望更好地理解这种在来自中国和欧洲的文化个体之间所产生的联系的方方面面。毕竟,此时中国人和欧洲人的学术史和教史明显在多方面彼此重叠,触发了很多耐人寻味的相遇。例如,会士和中国基督徒力图通过复杂的论述把学说和义融合成一个概莫能外的框架——后来这被称为“调和方法”(accomodation method)。也有会传教士坚定地反对佛教以及中国教图景的其他方面,在中国的教图景中不同体系之间的融合相当常见。中国人对于会或合作或抵制的态度及其感想也非常有意思,这些不同的观点,尤其在明朝晚期(1368—1644)产生了相当耀眼的学术论辩和出版作品。我阅读到的一些话题也非常有趣,比如会士因为其调和政策的一些方面,如接受像祭祖等某些中国仪式,而在欧洲面临着巨大压力。他们没有将之阐释为异的习俗,而是作为纪念父母的合理方式。显而易见,把基督教教义编织进中国文化结构的尝试不仅形成了很多思想和语言方面的挑战,也造成了上的挑战。中欧相遇的双方都面临着这些挑战。

  当我在与这类性质的话题相关的学术文献中漫游时,我逐渐地意识到这个研究领域在前十年或者二十年所经历的一些重要方变化。其中很多与史学学科文化内部新出现的世界历史研究方法和变化相一致。让我触动的是,长久以来研究基督教在中国的发展一直受到欧洲中心的或者基督教中心的研究方法的主导。例如一直到20世纪60年代相当高比例的有一定影响力的学术出版物明确地是建立在相信基督教是唯一普世的基础上(如Bettray,1955),我对此感到。

  二三十年后,研究发生了变化,但是相当一部分出版作品仍然以会士为中心的视角书写,倾向于把中国仅仅刻画为一个他们行为的舞台。依然有明确的倾向夸大会士在调整基督教教义以适应中国的整体文化、和社会语境过程中所发挥的作用。例如,很多作者笔下的利玛窦(Matteo Ricci, d. 1609),他不仅是会士在中国传教的创始人,也是对于经典著作博学的哲学和文献学思想的最重要创建者,他的思想构成了在中国实施的调和方法的基础。同样,利玛窦也极其频繁地被描述为《天主实义》(The True Meaning of the Lord of Heaven)的唯一作者,该专著在明朝晚期时的中国以他的名义出版(对利玛窦等人的介绍,1986)。

  然而,对早期现代中国人基督教的研究发生了明显的变化,其中很多变化离不开这个事实,即先前处于边缘地位的学术学科现在逐渐在领域内更加重要。在很多方面,完全可以说在20世纪80年代或90年代前后,关于中国人基督教的研究活动的重心从转到了汉学(Mungello, 1999 ;Standaert, 2000)。这意味着欧洲和美国的学术群体现在更多关注中文的一手材料,包括从亲基督教的书籍到反对基督教的宣传册,从指南到科学出版物。与这个领域的许多早期历史学家相比,大部分汉学家使用了复杂得多的视角,涵盖了17世纪中国的社会、、教和学术模式。像许理和(Erik Zürcher)、 钟鸣旦(Nicolas Standaert)和孟德卫(David Mungello)这样的学者开始指出,明朝晚期极其不同的——有时也是相互竞争的——思想学派、教运动和团体的丰富内容(Zürcher, 1990 ;Mungello, 1994 ;Standaert and Yang, 1998)。同时,越来越多的文献更详细地评估了同一时期欧洲的教和学术图景的方方面面。88彩票这两种工作联合起来,意味着很多学者不太想把中欧关系看作中华和欧洲“文明”的庞大文化体系的代表者之间的交往来进行考察。更准确地说,这个领域更倾向于接受甄别具体的代理人网络,这些人的价值体系、恐惧和雄心壮志与会的议程相容,但是,并不是完全相同。一个众所周知的例外是法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet)在研究中国人对基督教的时,提出中国文化与基督教极度不相容,以至于当地的文人不可能理解和欣赏(Gernet, 1985)。

  虽然如此,远离从单一文化体系角度来思考欧洲和中国的普遍转向,与重新思考明朝晚期的会社的尝试也不可分割,在这个时期—基督教综合体(即所谓的“调和方法”)的主要概念支柱正在建立(Standaert, 1999)。越来越多的学者逐渐相信,重要的传教士如利玛窦或艾儒略当然精通中文,但是不可能精通到以他们名字出版的著作和中国市场上的散文作品一般优美。此外,完全可以假设,即使在几十年之后的中国,没有欧洲传教士能够地编制博学的参考文献和暗指经典的巧妙典故,而这却是以会士名义出版的亲基督教文本的特征。

  把欧洲传教士看作是17世纪中国基督教的重要塑造者的观点逐渐被替代了,相当一部分学者现在开始把调和方法概念化,将这种方法当作会士和持赞同态度的中国学者联合努力的结果。这种视角的改变也意味着有必要多加关注进入—基督教综合体的明朝晚期思想和流派。事明,—基督教综合体的许多因素实际上受到了当时中国的极大影响。

  这个转向意味着该领域现在逐渐对中国基督教的不同群体和类型更加感兴趣。早期的学者大体上关注中国基督教的最上级阶层,尤其是一些个体如徐光启或李之藻,他们在中国的考试体系中得到了最高级别的学位(进士),作为士大夫为帝国服务。但是,到了17世纪40年代会传教士大约有20万中国信徒,这个事实足以表明中国绝大部分基督徒的生活远离历史学界迄今为止所关注的精英圈。在不太享有的社会阶层,与中国民间教的融合发挥了重要作用,巫术、和魔法的力量也是如此。在许多情况下,基督徒的雕像、象征和元素与佛教和习俗融合起来——这是在中国的一小部分会传教士不能接受,却无法控制的。近期对这些复杂的世界产生的越来越多的学术兴趣意味着把皈依的中国信徒构思为创建了基督教的新形式并展开了他们自己的发展势头(Zürcher et al., 2007 ;Menegon, 2010)。

  我对这些新的研究领域非常感兴趣,同时对研究早期现代中国基督教明显存在的大量机会稍微感到。就我自己的研究项目而言,我对可能的发展方向形成了一些相当模糊的想法;同时,我完全清楚事实上我仍然缺乏对相关文献的足够把握。为了寻找一个有前景的专题研究,我联系了一些该领域的著名学者,给他们描述我的计划和追求的目标。我收到了若干非常友好和鼓励的回应,但尤其是孟德卫的一封信给我指出了接下来几年我前行的方向。他提到,为自己的书《杭州被遗忘的基督徒》(The Forgotten Christians of Hangzhou)做研究时,他经常看到一个改信基督教的人的名字,朱元,他生活在明清交接时期,即17世纪中期。朱当然属于他家乡浙江省港口城市宁波的富有阶层,但因为他没有最高级的正式学位,大部分时间待在当地,他的一生当然无法与明代晚期中国上流社会的基督相比。这样看来,关于朱的材料预示着可以深入理解中国基督徒的生活片段,而对此相关研究还没有充分阐明和理解。

  然而,正如孟德卫告诉我的,也存在着挑战,关于朱的材料极有可能散落界上各个地区的各种档案中,很难得到——例如,位于上海的前会徐家汇图书馆的大量藏书在20世纪90年代中期仍然不对外。一个希望是巴黎的国家图书馆(Bibliothèque nationale),这里也存有法国前皇家图书馆的藏书。因为在17和18世纪期间很多法国国王系统地搜集关于世界其他地方的文献,也积极参与对中国的传教活动,所以至少有一个能够实现的机会,即图书馆的藏书也包含关于朱的资料。当在老旧的“东方文本和手稿”目录内没有看到一个关于朱元的词条时,我的心沉了下去。但是,这些卡片是手写的,很有可能追溯到早期现代,当时法国图书馆员极有可能不具备好的中文水平。这样我按照另一个中国汉字进行查阅,这个汉字的发音是“未”,看起来稍微与中国人的姓“朱”相似。实际上,在“未中元”词条之下,我发现了朱元的所有主要作品,特别是用文言文书写的两本书和两篇长文章,在明代晚期时首次出版。当一个年轻的博士生最终确保了他的主要一手资料并找到一个可行的研究专题时,很难描绘他的激动之情——由于在国家图书馆陈旧的墙壁之内大家都在默默地忙碌,这份需要相当克制。这座建筑本身可以追溯到黎塞留(Richelieu)时期,他也是朱元同时代的人。

  我设法复制了这些文本,乍一瞥似乎了我最初的假设,即朱元的作品实际上会打开窗口,让人看到中国明朝晚期基督教的各个方面。一方面,朱以高度专业的方式书写,涵盖了从科学到基督教和经典概念融合等主题;另一方面,他的文本也出相信基督教象征的神奇力量或者一些物质的治愈力,如据说是从各各他山(Mount Golgotha)的地面上刮下来的土壤。在所有这些层面上,朱不仅与他的当地群体保持良好的关系,也与很多欧洲传教士有着沟通,这些欧洲传教士的教思想和实践比起大家想象中的要多样化得多。例如,在会士扮演成科学家和学者与中国精英阶层对话的同时,他们也在普通中间用法术驱魔。

  从我对这个专题研究工作的一开始,就决心不仅仅是对朱元的作品进行文本细读和语境化处理。我对把朱的思想主要放在基督教语境内不太感兴趣。毕竟,这几乎不可避免地会暗含一个问题,即他的和价值体系是否以及在哪些方面偏离了含混的“欧洲人”的教热忱。恰恰相反,我主要感兴趣的问题是,朱元的前卫性基督教作品如何适应了明朝晚期中国的文化、教和社会图景。这样一个方上的手法将我的主要强调之处从关注基督教“原义”转到了朱元想要在自己的社会中达到的思想甚至是上的干预方面。

  为了选择一个具体的分析视角,我决定主要考察当时的明朝读者可能如何理解朱元的文本。为了达到这个目标,有必要思考明清交接之际中国社会的各种话语、突出概念和争论的问题。我非常清楚,需要查阅相当广泛的若干种语言书写的一手资料和二手文献,弗赖堡大学的藏书不能满足我的研究专题的需要。因此,我决定在南京大学度过一个学期,在南京大学我与邓睿教授密切合作。在接下来的两年里,我有机会到哈佛燕京学院做研究,在哈佛燕京学院我不仅能够利用极好的图书馆藏书资源,也可以请教专业的学者如杜维明(Tu Wei-ming)和包弼德(Peter Bol)。此外我还去了荷兰的莱顿大学(Leiden University)和比利时的鲁汶大学(Katholieke Universiteit Leuven),并使用这些大学里的关于早期现代中国基督教领域的丰富藏书。在鲁汶大学,我开始了解到钟鸣旦是我所从事的研究领域的一流学者。在接下来的几年间,我有幸让他成为我的第二导师,并评价了我写的所有章节。

  在我为博士论文做研究时,这个过程持续了大约三年半时间,为了考察朱如何把各种各样的欧洲教元素和哲学概念呈现给中国读者,我把语义学和历史学视角联合起来应用。在这样的语境下,我也在思考各种有争议的问题和紧张关系,这些最终塑造了从一个文化背景到另一个文化背景的基督教。在部分其他学者的基础上,我提出调和思想和基督教教义的整体框架能够造成重大的社会挑战。因为会士在中国的传教方法受到欧洲其他教团的强烈反对,传教士们需要特别强调这种中国教义的纯粹的性。他们把古代思想阐释为一种哲学,就像古希腊思想一样,保持着性并因此与的可以共存。不过,他们也相信思想在发展期间渗透了佛教和其他教元素,这就是为什么思想丢失了其原有的观,需要从这些后来的添加元素中出来。

  大体上,这呼应了越来越多的中国学派把明朝晚期的危机归咎为佛教和其他上的力量对所谓古朴的思想传统所产生的强大影响。然而同时,基督教与“正统主义”(purist)运动结合起来,弱化了其潜在的支持基础。毕竟,除了像带着融合意愿的佛教学者,很多基督徒也要通过把思想与他们自己的教体系联系起来,从而丰富思想。在这个意义上,他们违反了潜在盟友的原则:“正统主义者”也要抵制佛教,以让思想回归古时的辉煌。

  正如这些例子所反映出来的,我主要从他们明朝晚期语境内部分析朱元的作品,同时展示这些文本还与有其自身争斗和控制模式的欧洲思想、和哲学背景相关联。从一个类似的角度,我也通过把朱元的相当具有当地特色的生活置于种种相互重叠的语境中概述了他的传记。这只有在把大范围西语和中文资料中散落的单个信息经过侦探式工作拼接起来之后才有可能。

  在我博士答辩后大约两年,我博士论文的修订版以德语专著的形式出版(Sachsenmaier, 2001)。目前,我在为该书的英文版工作,英文版也会纳入中国基督教研究以及紧密相关的研究领域里一些最新研究动态。不过,该书把朱元——他的思想、作品和互动范围——甚至更直接地置于跨区域和世界历史语境中,在这个意义上也反映出我作为一名历史学家视野在持续变化。例如,我利用新的研究,尝试把17世纪的中国放界历史框架中(如Waley-Cohen, 1999 ;Struve, 2004)。此外,评估早期现代期间欧亚联系和交往的资料不断增长且呈现出多样化态势,我对此提供了一份文献概述,从围绕欧亚早期现代形成展开的论辩(Lieberman, 1997 ;Flynn and Giraldez, 2002 ;Darwin, 2008)到提出同一时代的欧洲和东(南)亚平行发生了、社会和文化集中化进程的研究(Lieberman, 2003—2004 ;Woodside, 2006)。而且,有一些出版作品力图对早期现代全球网络如会士(如Alden,1996 ;Brockey, 2007 ;Worcester, 2008)或其他教网络之下的全球和当地互动进行语境化研究,我也使用了这些作品。例如,在同一时期不仅基督教经历了一个庞大的地理扩张时期,其他教也是这样的:尤其是伊斯兰教和程度较小的佛教。在很多方面,有限世界的经验和协商文化差异的挑战极大地影响了早期现代的很多教和文化(Subrahmanyam, 1998)。这样看来,会士在中国的只是全球趋势的一小部分,比起欧洲界上不同地方逐渐增长的存在感,全球趋势在范围上更加宽广得多。

  所有这些增加的语境都会进一步突出我的主要观点,即评价一个普通的宁波精英朱元,他的日常生活和思维植根于当地,然而同时与全球保持着联系。在我看来,考察像他这样的个体就意味着对整个世界历史领域做贡献。这类研究能够有助于改进和解构我们对早期现代全球关系和跨区域互动的理解。

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